中西医结合科针灸中心开展2016年“冬病夏治”三伏穴位贴敷

二、法家的法学 法家是战国时期非常复杂的一个思想流派，它上溯于管子，经由李悝、商鞅而在战国政治中崭露头角，其后申不害、慎到完善了相关理论，至韩非子而集其大成。

不过所不同的是，韦政通虽然没从殷海光那里学到什么实质性的东西，但却欣赏殷海光的自我精神之可贵并且对他的相对客观①的态度和对自己的肯定感到满足和感激。(二)韦政通与殷海光 韦政通于1965年结识殷海光。

牟宗三以其训练有素的真正哲学家的严整姿态及其对中国传统文化一往情深的热忱和几乎近于固执的坚守，使韦政通很快成了他的信徒——真正的崇拜者，韦政通被笼罩住了。他超越了两者的敌对，将两者同样放在思想吸收和批判的双重尺度上，根据中国现代化进程的实际需要，加以衡量和审视。注释： ①这里的客观，主要指自信和自知的心态，因为在对中国文化和对中国的现实的态度上，殷海光并不比牟宗三和徐复观等客观，只不过是在当时韦政通的特定心态下，成了一种可信与友邻式的依托。这是他从困顿走向理想的关键环节。③ (四)在关于科学与理性的问题上 新儒家和自由主义到了殷海光和牟宗三、唐君毅等为主要代表的时期，双方都已承认中国需要科学，同时也都承认中国的传统中确实缺少科学一项。

[3]295-296 同时，有关殷海光的影响，还可以从韦政通对殷海光的评价中约略的看到。韦政通认为，即使是处在中国民本思想的最高峰上的黄梨洲，其思想中同样没有现代意义上的真正的民主的因子。(《孝经纬·钩命诀》) 夫有形生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。

因为对《太极图说》而言，其所谓太极，本无极也一语是有其实质性的内容与指谓的，而朱子的诠释则仅仅是指其无方所，无形状之存在相状而言，这就使周敦颐的太极，本无极也一说之归本与还原完全失去了意义。至于所谓宇宙本体论，则不仅要借助气化生生的常识作为文化背景，而且也难免存在着因地说果之未可实证的嫌疑。比如按照朱子对太极(天理)之形上本体地位的规定，无论是太极还是天理，其作为形上本体之基本属性必然是超越动静的，即如他所明确规定的盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。因为如果说孔子的仁、礼关系就已经明确规定了仁对于礼之超越的本体依据与主体之根源性的地位，那么《墨经》对于体之分于兼也(《墨经》上)的定义也就明确地规定了体之普遍性与遍在性的特点。

至于宇宙本体论与本体宇宙论，则指宇宙论与本体论两种不同的结合方式，所谓宇宙本体论是指沿宇宙论进路所形成的本体，但却必然包含着一定的由已知推及未知的弊端。而从仁到礼，则可以说是本体论的价值赋予与实践支撑的关系。

而这种思考方式其实早就存在于中国的先秦诸子中。而礼与仁的这种关系，与其说是一个观念发生史的问题，毋宁说首先是一个本体观念之如何确立的问题。惟人也，得其秀而最灵。比如荀子指出：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。

② 在这里，梁武帝无疑是以度人造寺，写经造像作为其成佛之主要功德的，这一点与儒学以天道之生生来论证其人伦纲常的永恒性是同样道理，但在达摩看来，这都属于人天小果，有漏之因，即使有所谓善因，说到底也并非发自实相或对实相的领悟。但由于汉唐时代的气化宇宙论只停留在生化流变的层面，并试图通过所谓生化流变之源远流长来证明其永远有效，实际上却根本不足以揭示宇宙天道的绝对性与永恒性，因而也就必须在生化流变的背后发掘出一个超越而又永恒的本体之天来。对于这种宇宙生化论，无论怎么看，起码应当承认它首先是在汉儒融合儒道基础上的产物，当然也是对汉儒宇宙生化论的直接继承。而在下面一段，朱子又明确地划分了两种不同的视角，这就是在理上看与在物上看。

学至于行而止矣(《荀子·儒效》)，则又显然是一种以人之认知为指向并与宇宙演化论互逆互补的认识论。如果从实践落实的角度看，则这种本体宇宙论又始终不能脱离主体，尤其不能脱离能够决定为与不为(14)的个体主体。

面对人所置身其中的生存世界，如果说道家也有所肯定，有所追求，那么其追求的也就是一种沿着时间维度所追溯出来的未生状态或决定生之作为子、成为有的始源状态，是即所谓的天下母。这样一来，《太极图说》中的无极而太极一句也就完全成为太极之无方所，无形状——所谓形上本体涵义的形容语了。

佛教主张缘起性空——即缘起缘灭而当下领悟万法无自性的本质，所以佛教并不认为在缘起缘灭的后面还存在着一个所谓空的本体。而作为一种推理，它又无法排除从可见推及不可见、从有限推及无限的嫌疑。(11)朱熹：《答刘叔文》，《朱熹集》卷四十六，第2243页。同时，所谓宇宙论也始终没有摆脱创生实体之创生表现——所谓实然的生化之流及其时空形式的限制，因而也就只能作为万物之母的宇宙之始源。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。朱子的这一诠释，当然是标准的理学诠释，从而使《太极图说》真正成为一种本体宇宙论了。

因为这就像孔子强调只能通过仁来理解礼，但却不能通过礼来规定仁一样。本来，所谓生存世界或世界观本身就代表着人们对于现实人生与世界的一种穷究根源性认识。

但是，如果我们对应于《太极图说》中的五行，一阴阳也。气也者，形而下之器也，生物之具也。

而这种从水火到草木再到禽兽以至于人的进程，其实也就是荀子在融合儒道基础上所认知的宇宙演化进程。而这两种不同视角实际上早就存在于标志儒道两家产生的孔子与老子的思想中，只是来自佛教的刺激与唤醒，才促成了国人本体论思考的自觉。

朱子正是通过对《太极图说》的定性与诠释，既表现了其哲学之本体宇宙论的性质，同时也为其哲学加进了一种宇宙本体论的论证与规模。那么，所谓宇宙本体论究竟何指呢？从历史的角度看，自《易传》提出易有太极，是生两仪以来，从两汉到明清，人们实际上是以太极元气作为宇宙万物之形成基础的，这就是其所谓本体的涵义。如果这种本体宇宙论能够成立，那么其困难可能根本就不在于宇宙论，而主要在于本体之如何确立上。其次，我们还必须承认其汉宋之学兼具或者说从汉儒走向宋儒的性质。

但在朱子看来，理也者，形而上之道也，生物之本也。相比之下，道家则对生生采取了一种反向溯源式的认知，因而认为：天下万物生于有，有生于无。

但从前面的分析中可以看出，沿着宇宙论进路所形成的实际只是宇宙之始源，无论这个始源是指其时空形式及其原点还是指创生实体之原点，也都只能作为实然存在之始源而存在。这也等于是从佛教的角度对儒家超越的本体意识的呼唤。

(《孟子·梁惠王上》) (15)张载：《正蒙·诚明》，章锡琛点校：《张载集》，第23页。帝曰：何以无功德？师曰：此是人天小果，有漏之因，如影随形。

(21)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十四，第2374页。但这只是问题的一个方面，其另一面在于，周敦颐之所以受到朱子的极力推尊，主要还是因为周敦颐的著作更适宜朱子作扩充性的诠释。但由于孔子创立儒学的方式本身就是以个体之士的方式实现的，而儒学也始终强调对礼乐精神的实践落实，因而由此也就形成了一种以个体人生为主体的宇宙论关怀。四、朱子对《太极图说》的诠释 关于朱子哲学之本体宇宙论的性质，更典型的还表现在其对周敦颐《太极图说》的诠释中。

(17)周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第3-7页。战国以降，由于儒道思想的融合，因而从荀子起，就形成了一种以客观性凸显而又以时空为主要形式的宇宙论。

很明显，虽然这一不投缘的对话也就决定了达摩此后一苇渡江的必然性，但这种不投缘并不仅仅是所谓话不投机的问题，而是世俗功德与佛教超越追求之间的根本不对应问题，因而这一不投缘的对话也就等于揭示了中土的世俗智慧与佛教根于空寂之体与妙圆之智的一个根本性分歧。(《道德经》第四十章)天下有始，以为天下母。

气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。从中国思想史的角度来看，这两种不同认识实际上又主要是通过汉宋不同学术进路的演变实现的，因而在从汉到宋之间，佛教的传入及其影响就是一个绝对不可忽视的因素。